1) História da Filosofia Moderna:
O que caracteriza a filosofia moderna como moderna?
-- Critérios de periodização extra-filosóficos
(dimensão economica: desenvolvimento do modo de produção mercantilista/
capitalista)
-- Periodização
-- “Moderno”: Sec XVII vs. Via Moderna; Oresme.
-- Moderno como fenômeno de moda? vs. “progresso?
-- A revolução copernicana como símbolo da modernidade
(Kant): a emergência da ciência dita moderna.
-- Sec XVII: a emergência da filosofia corpuscularista
ou “mecanicista”, em substituição à imagem de mundo escolástica
Processos inter-relacionados relevantes para a
compreensão da emergência da filosofia moderna:
1) Reforma: processo de dissolução da unidade
institucional do cristianismo.
2) Escolástica/ Aristóteles: movimento intelectual
universitário e suas transformações internas)
3) Humanismo: movimento extra-universitário
(círculos letrados) que conduz à redescoberta e a revitalização de outras
filosofias; epicurismo, estoicismo, ceticismo + platão e aristóteles
reinterpretados.
4) Copernicanismo + desenvolvimento das “matemáticas
aplicadas”.
S.Menn (p. 34): o séc XVII herdou do sec XVII a expectativa
por uma nova filosofia, bem como sua crítica da tradição escolástica e
-- Análises filosóficas da modernidade (Paolo Rossi
vs. “Lugar comum anti-moderno”)
1) Pano
de fundo religioso: explicação histórica do processo de enfraquecimento
institucional da Igreja que culminou com a Reforma.
i)
Cisma do oriente (1054): conflitos litúrgicos, teológicos (filioque) e
políticos (pentarquia vs. monarquia) entres igrejas católicas latina e
bizantina que culminaram com a excomunhão mutua dos papas e evoluiram para
episódios como o massacre dos latinos (abril de 1182) e os saques de
Tessalônica (1185) e a ocupação de Constantinopla (1204-1288)
ii)
Grande cisma do ocidente (1387-1415): papas Urbano VI (Italiano) e Clemente VII (Avignon). Concílio
de Pisa (1409): papa Benedito XIII. Concílio de Constança (1414 a 1417):
deposição dos três papas e nomeação de Martinho V.
(Exemplificação, não apenas da confusão
entre problemas políticos e teológicos, mas dos problemas oriundos pelo
critério de definição da autoridade religiosa).
iii)
Tribunais da inquisição: repressão crescente aos movimentos heréticos (Bogomilos,
Albigensianos, Flagelantes, Waldensianos, Jon Wycliff, Jan Hus, Jerome de
Praga).
Apesar
desses episódios, segundo Menn (p. 35), a partir do sec. XIV ocorre um aumento
da percepção da corrupção institucional da Igreja e de uma expectativa por
transformação (bem como um aumento da repressão aos movimentos ditos heréticos).
iv) Erasmo
de Rotterdam: críticas irônicas aos teólogos da Sorbonne (Elogio da Loucura) e
à pretensão de obtenção de conhecimento racional no âmbito teológico, defesa de
renovação teológica baseada na simplicidade da fé e da retomada do espírito
original da igreja, sem pretender conduzir a uma ruptura institucional. →
Erasmismo espanhol (reprimido pela Inquisição em 1524).
v) Reforma de
Lutero:
1517:
crítica à venda de indulgências (95 teses); propostas de reformas diversas na
ortodoxia catolica; formulação de propostas cada vez mais contrárias.
1519:
debate com Johann Eck, em Leipzig: negação da autoridade do papa e dos
concílios, mantendo que as Escrituras por vezes contradizem suas decisões e que
“todos os cristãos têm capacidade de discernir e de julgar o certo e o errado
em questões de fé” (Manifesto à Nobreza Alemã).
1521:
resposta à Dieta de Worms: o critério de conhecimento religioso é o que “a
consciência é compelida a aceitar ao ler as Escrituras...”
→
Problema do critério para a interpretação do sentido da verdade revelada
(Católicos vs. Protestantes, cf. Richard Popkin): Erasmo, De Libero Arbitrio
(1524): Crítica ao determinismo luterano [nossa vontade e nossa consciência são
movidas segundo o desígnio divino]: este é um exemplo das discussões teológicas
impossíveis de solução devido à obscuridade. vs. Lutero, De Servo Arbitrio
(1525): : nossa consciência plenamente convencida é capaz de se assegurar da
verdade do que afirma. “É preciso excomungar o cristão que duvida, pois ele não
compreende que é preciso ter certeza para crer...”
→
Fideísmo cético como estratégia intelectual de defesa da religião (inicialmente
dos católicos, mas posteriormente também dos protestantes) em vista dos limites
da razão/ → desenvolvimento da problemática epistemológica cética
(Montaigne) → discussões modernas em torno ao ceticismo.
vi) Contrareforma: reação da igreja
católica por meio do Concílio de Trento. (1545-1563), unificando diversas
questões doutrinais e litúrgicas; criação do Index Librorum Prohibitorum (1564 –
1966)
2) Motivações
escolásticas anti-aristotélicas
Uma motivação original da busca por uma nova filosofia
reside nas queixas dos cristãos pelos efeitos morais e religiosos da
escolástica. (S. Menn, p. 35)
Sec XIII, ss.: Averroísmo (condenado pela igreja em
1277): interpretação de Aristóteles como não-criacionista,
não-providencialista, não-defensor da imortalidade da alma individual.
vs. Tomás de Aquino (Dominicanos) + Duns Scot
(Franciscanos)= a razão natural pode demonstrar a verdade de algumas teses
teológicas cristãs e manter em aberto a possibilidade da verdade de outras com
apoio na fé.
“Via moderna”: Nicolau Oresme. Observações contra aspectos
da filosofia de A motivadas pela reflexão sobre a divina onipotência ou pela
defesa do doutrina cristã. Livre du ciel
et du monde (1377): comentário escolástico do De Caelo de Aristóteles ocasionalmente hostil ao autor.
Pontos particularmente problemáticos para a síntese entre a
filosofia aristotélica e a teologia cristã:
i) Criação do mundo: criação ex nihilo vs. Aristóteles: eternidade da matéria (posto que a
mudança substancial é sempre concebida em termos da conjunção/disjunção
forma/matéria).
-- vs. Tomás: o mundo é criado do nada mas, uma vez criado,
não exclui a possibilidade de que no seu interior a vida surja daquilo que é
inanimado.)
ii) Providência divina: admissão da providência divina como
causa de todos os eventos mundanos vs. As coisas sublunares não são governadas
pela providência, mas pelos corpos celestes (que apenas se ocupam de seus
moventes e geram sublunares indiretamente)
-- vs. Tomás: (Questiones disputatae de veritate: quaestio
5): A providência se manifesta através dos meios e dos fins. É preciso admitir
um fim supremo para obter uma imagem consistente do universo. A sua presença é
mais clara qunto mais se ascende na escala da criação, e se manifesta na
própria liberdade humana.
iii) Imortalidade da alma:
De Anima iii 5: o intelecto agente é um intelecto “separado,
não afetado e não misto, sendo em sua essência atualidade (ato)”, e por isso
“sem perecimento e eterno”. Questão controvertida: é o intelecto agente uma faculdade da alma?
Averroístas: se a alma
é forma para todo ser vivo, emerge da potencialidade da matéria como parte do
ciclo natural. Quando o corpo é destruído, a matéria deve voltar ao que era.
Como a alma individual existe apenas na substância individual, esta não é
imortal e o intelecto agente, se é sem perecimento e eterno, não é uma
faculdade da alma humana. Outros aspectos do aristotelismo parecem colidir com
a tese de que as almas individuais humanas, tal como produzidas no nascimento,
possam subsistir depois da morte: isso levaria a aceitar que, se o mundo tem
uma existência desde a eternidade, deveria haver uma infinidade (ou mesmo uma
pluralidade) de almas individuais separadas que manteriam sua individualidade
mesmo que não possam ser distintas por espécies ou pela matéria individuante.
Assim, o intelecto agente como uma única substância separada que pensa através
de toda a raça humana.
Tomás: Comm.
De Anima, Summa Theologica, De unitate intellectus contra averroistas: No De
Anima, A. também se refere ao intelecto como parte da psyché. Embora não seja propriamente substância, o intelecto agente
é parte da alma humana como um “ente substancial”, imaterial no sentido não
apenas de não ser ele mesmo matéria, mas como algo que possui um modo próprio
não-material de existir. Assim como, nos demais animais, não se pode dizer que
a alma exista separada do corpo, mas existindo com o corpo, a alma humana
possui ao mesmo tempo, ao pensar, um princípio de ação nela própria que é imperecível pela sua natureza particular
(forma imaterial). Enquanto a alma dos animais deixa de existir quando o animal
deixa de existir, a alma humana, enquanto entidade pensante, por ser uma forma
imaterial subsistente, não se corrompe com a morte do ser humano, que é o único
capaz de pensamento.
Disso resulta que existe alguma espécie de imortalidade do
ser racional em sua individualidade (a despeito do perecimento do corpo) em
vista de sua natureza, embora a situação do pecado original faz com que haja
uma mortalidade desse ser subsistente pela nossa condição de animais. A
revelação cristã, porém, inclui a ressurreição do corpo, elemento que não pode
ser de modo nenhum deduzido pela razão natural. A filosofia de A. é aqui
entendida como preambula fidei, pelo
qual a razão natural revela algum tipo de
imortalidade da alma, que funciona como razão preliminar para aceitar a
imortalidade através da revelação.
Tomás de Aquino oferece uma doutrina aceita
como ortodoxa durante o XIV, mas é objeto de desconfiança por parte dos
não-tomistas (segundo D Scot, por exemplo, essa não é uma questão passível de
prova natural) e gerou dúvidas crescentes em virtude do Averroísmo que, embora
proibido, não deixou de existir nesse meio-tempo.
Pouco a
pouco surgem autores (inicialmente entre os humanistas, como Petrarca e
Agrippa, onde os filósofos peripatéticos aparecem como defensores da
mortalidade da alma).
Sec. XVI: escolásticas espanhola e italiana
(cf. Menn)
Escolástica espanhola:
Manutenção de um consenso geral sobre o modelo de síntese
aristotélico-cristão, continuação das disputas entre a via antiqua (e, no
interior desta, entre tomismo e scotismo) e a via moderna. O tomismo estrito convive
com a teologia mais eclética e criativa dos Jesuítas.
Suárez, o principal filósofo escolástico do período, é o primeiro a
escrever e publicar uma obra a título de interpretação pessoal das questões
(Disputas Metafísicas). Mas busca apenas fundamentos filosóficos sólidos para a
teologia, entendendo a filosofia explicitamente como “filosofia cristã e serva
da divina Teologia”. Segundo Suarez, a distinção entre essência e existência
não é uma distinção real, nem modal, mas uma distinção de razão, de onde decorre uma concepção de filosofia como
uma pesquisa de puras essências (Leibniz, Wolff, Kant), por oposição a Tomás de
Aquino, que enfatiza a a existência do mundo como um dado inexplicável, produto
da vontade divina, que não pode ser inteiramente transparente ao entendimento.
Escolástica italiana:
Aqui ocorre um afastamento
mais evidente do Aristotelismo (seja ele cristianizado ou não). Os averroístas
na Itália não foram mortos: ocuparam cátedras e mantiveram aceso o problema de
saber se A seria ou não compatível com as Escrituras.
Os tomistas italianos foram se convencendo de que A era pouco
compatível com a religião, mas tentaram ainda assim reagir.
Segundo Savonarola (1452-98), Aristóteles foi conduzido racionalmente a
sustentar duas teses (de que a alma é uma substância imaterial e a forma do
corpo), que todos os demais negaram. Evitando ambos os erros, mas “considerando
que a luz do intelecto é demasiado fraca para um conhecimento perfeito da alma
intelectiva, para evitar ser refutado tratou do assunto de modo precavido e
obscuro…” Isso mostraria, porém, que a sabedoria
dos filósofos é limitada e não conduz à salvação. Apenas o tomismo,
modificando o aristotelismo pela introdução da doutrina cristã da criação,
resolve a antinomia: trata-se de um caso curioso de“tomismo antiaristotélico”.
Pomponazzi (1462-1525) foi um tomista que, sendo vencido nos debates
pelos Averroístas, viu-se constrangido a admitir que o Tomismo não pode ser
defendido como interpretação correta de Aristóteles e foi sendo gradativamente conduzido
ao averroísmo.
No seu Tractatus de imortalitate animae, expõe
o dilema sobre a questão da imortalidade da alma e conclui que a alma parece
participar de dois mundo. Tomistas e Averroístas, segundo ele, refutam-se
mutuamente sem estabelecer a própria posição (Tomás refuta a “monstruosa”
separação de almas segundo Averróis, mas sua posição de que a mesma alma é um
intelecto imortal e uma alma mortal informando o corpo é ininteligível.) A
posição própria que ele sustenta é a de que a alma humana é mortal, mas imortal
apenas no sentido em que exerce um ato de intelecção, e nessa medida participa
em alguma medida da mesma natureza das esferas celestes, que são entidades que
possuem inteligências separadas e realmente imortais).
Em suma: o antiaristotelismo gerou tanto um tomismo teológico
antifilosófico (Savonarola e Gianfrancesco Pico), um averroísmo filosófico
(Pomponazzi), ou mesmo tentou-se defender um tomismo puramente filosófico
(Cardeal Cajetan): criação e imortalidade são teses naturais que os gregos não
entenderam e que permitem conciliar as duas teses de modo que A não conseguiu.
3)
Humanismo
Como
informa O. Kristeller, o termo designa um movimento erudito em torno dos Studia
Humanitatis: gramática, retórica, poética, história e filosofia moral , a
partir de um modelo ciceroniano (em contraposição ao modelo do currículo
tradicional medieval, composto pelo trivium -- lógica, retórica, gramática
[fontes aristotélicas] – e pelo quadrivium [aritmética, geometria, astronomia,
música]) O movimento desenvolve-se inicialmente fora das universidades, de modo
que seus representantes tornam-se educadores privados ou profissionais legais.
Sua produção envolve não apenas obras filosóficas mas também epístolas e
produções poéticas e dramáticas (nas quais o ideal de buscar os antigos
tipicamente produz algo de características novas), bem como a busca e na
tradução para o latim de textos clássicos esquecidos ou mesmo desconhecidos
segundo o modelo do latim ciceroniano. O
movimento se origina no século XIV e atinge seu apogeu no séc. XVI, deixando
marcas evidentes entre os modernos do século XVII.
Petrarca (1304-74),
o primeiro humanista mais célebre, defende a autoridade teológica de Agostinho
contra a teologia moderna e o averroísmo. Reavaliando o que a filosofia pode
fazer pela cristandade, defende-a como meio de busca de reforma moral (tendo em
vista como modelos Sêneca, Cícero e Agostinho). Na obra “Da sua própria
ignorância e da de muitos”, ele condena a arrogância dos filósofos, alegando
que suas doutrinas falsas e obscuras baseiam-se apenas na autoridade de Aristóteles
e não na razão. Ademais, mesmo se fosse verdadeira,
diz ele, a filosofia dos escolásticos seria inútil para a vida beata: podemos
sair mais instruídos de uma leitura da Ética de Aristóteles, mas não moralmente
melhores.
A retórica
de Cícero e a moral de Sêneca, assim, conduziriam a mente ao amor à virtude e
ódio ao vício. Enfatizando o fato de ter sido uma obra de Cícero – o Hortensius
– que teria transformado Agostinho de Hipona em filósofo, ele elogia a patrística
como uma teologia que foi ciceroniana antes de ser cristã, de modo que o modelo
ciceroniano do filósofo-orador seria um pressuposto de Agostinho em sua defesa
do Cristianismo. “Os humanistas, encontrando uma cristandade universalmente
proclamada mas pouco sentida, foram movidos a reviver o ciceronianismo como um
meio de reacordar o cristianismo.” (S. Menn)
Ao pôr as
obras de Cícero e Sêneca em circulação (para além de novas traduções da Bíblia,
de textos da patrística, de Agostinho) eles acabam por veicular as idéias de
outras filosofias que eram até então esquecidas, o Estoicismo, Epicurismo e
Ceticismo – muitas vezes não com o propósito de oferecer uma reconstrução
sistemática, mas de forma “eclética”, oferecendo materiais que serão um feremento
de novas idéias. Enquanto a escolástica produz textos na forma de um corpus
sistemático, os interesses específicos dos humanistas os levam à abordagem
assistemática de temas filosóficos segundo uma variedade de formas.
GIANFRANCESCO
PICO DELLA MIRANDOLLA (1520), no seu Examen Vanitatis doctrinae gentium…, oferece
um exemplo típico de um ataque antiaristotélico tipicamente humanista: diante
da controvérsia infindável de filosofias (que ele expõe seguindo o cético Sexto
Empírico), apenas o Cristianismo pode ser aceito como veraz, em vista da
revelação divina.
Nos três
livros finais contra Aristóteles, emprega argumentos platônicos (sem
endossá-los pessoalmente). Enquanto Aristóteles se apóia nos sentidos, Platão
sustenta que a filosofia deve promover uma visão intelectual dos incorporais.
Contra a física e a teoria da demonstração de Aristóteles, os platônicos Filopono
e de Hasdai Crescas oferecem argumentos que mostram sua limitação. O argumento
principal contra os sentidos, segundo Pico della Mirandola, é este: se
partirmos, como pretende Aristóteles, das propriedades acidentais das coisas
que nos caem sob os sentidos, jamais poderemos alcançar as intuições das
essências universais, que são segundo o ele mesmo o fundamento próprio das ciências. A mesma crítica está em nominalistas extremos
como Nizólio, que rejeita todas as afirmações universais, mas Pico della
Mirandola, por sua vez, é um iluminacionista: podemos conhecer algo além de
particulares sensíveis mas apenas através da iluminação da Graça.
Por
meio desse “nominalismo cético” (que aprofunda a filosofia de Guilherme de Okham,
segundo quem interpretar nomes abstratos
como nomes de entidades abstratas é apenas um erro gramatical), a queixa das
disputas intermináveis dos escolásticos ganha contornos mais sérios: quando os
escolásticos invocam essências, qualidades e outras entidades não evidentes,
estão usando nomes abstratos para causas que não podem conceber. Tal será a crítica de Descartes e Hobbes à
gravitas: o corpo cai porque tem a qualidade do pesado. Já estes
humanistas, porém, alegam que isso nada explica, mas apenas disfarça a
ignorância daquilo que talvez nem exista ou talvez só sejam acessíveis pela
graça.
BIBLIOGRAFIA
Stephen
Menn in The Cambridge History of XVIIth
Century (v. Bibliografia do curso).
Wells,
David F., “The Rise of the Papacy”
(http://www.ligonier.org/learn/articles/rise-papacy/)
Brook,
Lindsay (2003). "Popes and Pornocrats: Rome in the early middle
ages". Foundations 1 (1): 5–21.
Duffy,
Eamon (2006). Saints & Sinners (3
ed.). New Haven Ct: Yale Nota Bene/Yale University Press. ISBN 0-300-11597-0.
Greenblatt,
Stephen.The Swerve, romance traduzido
para o português como A virada.
Popkin, Richard.
A História do Ceticismo de Erasmo a
Espinosa. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000.
Evora,
Fátima. “Natureza e Movimento: um estudo da física e da cosmologia
aristotélicas.” Cadernos de História da Filosofia e da Ciência. Campinas,
Série 3, v. 15, n. 1, p. 127-170, jan.-jun. 2005.
Nenhum comentário:
Postar um comentário